ДУН - ЦЗИН
ДУН - ЦЗИН
ДУН - ЦЗИН
"Движение - покой". Терминологическое выражение философской дихотомии. Впервые она встречается в Дао дэ цзине (4 в. до н.э.), где "движением (подвижностью, действием - дун) дао" объявлена "возвратность" (фань), подразумевающая цикличность любых мировых процессов, которые ведут к их собственному "истоку". Каждое "возвращение (фу) к корню" равнозначно состоянию "покоя" ("спокойствия, невозмутимости" - цзин2) и является "восстановлением (возвращением - фу, т.е. реализацией) предопределения (мин1)". В Си цы чжуани (4 в. до н.э.), главном философском комментарии к основному корпусу Чжоу и, "движение" выступает аналогом частных "изменений" (бянь), заключенных в условном пространстве "вытесняющих (подталкивающих - туй) друг друга" противоположных свойств - "жесткости" (ган) и "мягкости" (жоу); акцентируется имманентность "движения" "предопределению/жизненности" - первое непосредственно заключено во втором.
Уже в протодаосских текстах 4-2 вв. до н.э. начинает проявляться идея первичности или главенства "покоя" по отношению к "движению". В Дао дэ цзине "покой" толкуется как "господин стремительности", т.е. начало, от которого зависит выражение его противоположности. Согласно Хуайнань-цзы (2 в. до н.э.), "человек от рождения пребывает в покое", выступающем исходным атрибутом человеческой "природы" (син1), на котором строятся все другие качества.
Согласно учению представителя философского направления сюань сюэ Ван Би (3 в.), акцентировавшего онтологическую первичность "отсутствия/небытия", "наличие/бытие" возникает из "пустоты" (сюй) так же, как "движение" берет начало в "покое". Остановка "движения" означает состояние "покоя", который вместе с тем "не противостоит движению", как бы потенциально его содержит. Буддист Сэнчжао (конец 4 - начало 5 в.) постулировал тяготение любого "движения" к "покою" - исходному состоянию, атрибутом которого является "постоянство" - чан2. Таким образом, "покою" впервые в китайской мысли отчетливо вменено качество, в классической китайской философии считающееся атрибутом дао.
Онтологическая первичность "покоя" в той или иной степени признавалась большинством крупнейших мыслителей-неоконфуцианцев. Чжан Цзай (11 в.) сформулировал тезис "движение не приходит извне" (дун фэй цзы вай); причина "коловращения вещей" изначально присутствует в мироздании в виде внутр. "импульса" (цзи1): само "движение" содержится в "покое" и потенциально безгранично. Чжоу Дуньи (11 в.) усматривал в "движении Великого предела (тай цзи)" причину рождения силы ян1, а в "покое Великого предела" - порождающее начало инь1. "Покой" и "движение" - "корни" друг друга; доходя до предела, они последовательно сменяют друг друга. Как атрибуты "вещи" (у3) они взаимоисключающи: "покой" соотнесен с "отсутствием/небытием" (у1, см. Ю - У) и "безмятежностью <сознания и психики>", а "движение - с "наличием/бытием" (ю) и "пробужденностью сознания", "осознаванием" (цзюэ). Вместе с тем в сфере собственно сознания и психики эта антиномия утрачивает прямой смысл: атрибутами "духа" (шэнь1) являются "движение, заключающееся в отсутствии движения", и "покой, заключающийся в отсутствии покоя". Положение Хуайнань-цзы об исходном "покое", в котором пребывает изначальное "природа" человека, преобразовано Чжоу Дуньи в принцип "главенства покоя" (чжу цзин), подразумевающий упор на медитативную отрешенность в практике умственного совершенствования.
Главный создатель "учения о принципе" (ли сюэ) Чжу Си (12 в.) отождествил "Великий предел" со структурообразующим началом - "принципом" (ли1), содержащим в себе "движение и покой". Они соотносятся друг с другом как "тело/субстанция - функция/акциденция" (ти - юн), неразделимые в "небесном принципе" (тянь ли); "Покой - это тело Великого предела, движение - функция Великого предела", "Движение" не устраняет "покоя". Покой может быть просто неразличим, так же как "движение" в состоянии "покоя". Медитативная практика "подвижничества" (гунфу), по Чжу Си, предусматривает такое "проникновение в покой и движение", когда "основой" (бэнь) становится "покой".
У Ван Янмина (конец 15 - начало 16 в.) понятие "покой" сопряжено с "принципом" и представлением о деонтологическом "высшем благе" (цзи шань), а "движение" - с "пневмой" (ци1) и наличием соотносительных добра и зла. Причем высшая реальность, в качестве которой выступает "первосущность благосмыслия" - врожденного интуитивного знания, лишена и "движения", и "покоя". Как и Чжу Си, Ван Янмин соотносил "покой" с "субстанцией", а "движение" - с "функцией", тем самым отдавая приоритет "покою". Оспаривая тезис Чжоу Дуньи о противоположности "покоя" и "движения", Ван Янмин в то же время продолжил мысль Чжоу Дуньи о познавательно-чувственной сфере, в которой противопоставление "движения" и "покоя" утрачивает смысл. Он отрицал связь "покоя" с "отсутствием/небытием", "движения" - с "наличием/бытием" и соотносил "покой" с постоянной "пробужденностью сознания" (цзюэ) и "реагентностью" (ин), т.е. готовностью к реакции на объект (вещь, явление, мысль, эмоцию и т.п.), а "движение" - со "стабилизацией <сознания>" (дин) и "безмятежностью (цзин4). Не Бао, ученик Ван Янмина, подчеркивал необходимость "главенства покоя" для "овладения движением Поднебесной" - проникновения внутрь сокровенных движущих сил Вселенной.
Мыслитель-материалист Ван Чуаньшань (17 в.) в противоположность большинству ведущих философов-неоконфуцианцев отдавал приоритет "движению", характеризуя его как "основу Великой пустоты", а сами "движение и покой" связывал с взаимодействием субстантивированных сил инь ян: "Предел движения есть покой, предел покоя есть движение... <где> есть движение - <там> появляется покой, <где> есть покой - <туда> возвращается движение, покой уже содержит <в себе> круговое движение, движение не отбрасывает покоя".
Категории "движение" и "покой" продолжают играть существенную роль в теории традиционной китайской медицины и особенно - психофизиологического тренинга, где они применяются для описания физических, физиологических и психических процессов и состояний.
|
